Recepção: 09-05-2026
Aprovação: 15-06-2026
pág. 1744
DOI: https://doi.org/10.61616/rvdc.v7i2.1651
Del nomos a Cristo: reconfiguración de la Ley mosaica en el corpus
protopaulino
Pablo Uribe Ulloa
puribe@ucsc.cl
https://orcid.org/0000-0003-2824-9687
Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile
RESUMEN
El presente artículo analiza la función de la Ley mosaica (nomos) en el pensamiento de Pablo
dentro del corpus protopaulino, con el propósito de superar la interpretación dicotómica que
opone fe y Ley como realidades irreconciliables. La investigación parte de un enfoque
cualitativo, descriptivo-analítico y exegético aplicado a las cartas auténticas de Pablo,
considerando el contexto judío del Segundo Templo y la problemática identitaria de las
primeras comunidades cristianas. El estudio sostiene que Pablo no presenta la Ley como una
realidad negativa ni como un sistema fallido de salvación, sino como un elemento
fundamental de la identidad histórica de Israel que adquiere una nueva función a partir del
acontecimiento Cristo. A través del análisis de Filipenses 3,5-6 se muestra que la relación de
Pablo con la Torá nace desde una experiencia de profunda pertenencia a la alianza, mientras
que Gálatas 2-3 evidencia que la crítica paulina a las erga nomou no se dirige contra la Ley en
sí misma, sino contra su uso como frontera identitaria que excluye a los gentiles. Asimismo,
Romanos presenta una comprensión más compleja donde la Ley es calificada como santa,
justa y espiritual, aunque limitada por la incapacidad humana de transformar interiormente
al sujeto. La investigación concluye que Cristo constituye el telos de la Ley, entendido no
únicamente como finalización, sino como cumplimiento y meta de la instrucción divina. De
este modo, Pablo propone una reconfiguración cristológica de la Ley: la identidad del
cristianismo naciente ya no se fundamenta en la observancia étnico-ritual del antiguo Israel,
sino en la fe en Cristo expresada mediante el amor como nueva forma de existencia
comunitaria.
Palabras clave: Pablo de Tarso, cartas protopaulinas, ley mosaica, telos, Cristo
Licencia
Este trabajo está bajo una licencia Creative Commons Attribution 4.0 International.
pág. 1745
From nomos to Christ: Reconfiguration of the Mosaic Law in the
Protopauline Corpus
ABSTRACT
This article analyzes the function of the Mosaic Law (nomos) in Paul’s thought within the
undisputed Pauline corpus, aiming to move beyond the dichotomous interpretation that pits
faith and Law against each other as irreconcilable realities. The research employs a
qualitative, descriptive-analytical, and exegetical approach to Paul’s authentic letters, taking
into account the Jewish context of the Second Temple period and the identity-related
challenges faced by early Christian communities.The study argues that Paul does not present
the Law as a negative reality or a failed system of salvation, but rather as a fundamental
element of Israel’s historical identity that takes on a new function in light of the Christ-event.
An analysis of Philippians 3:5-6 reveals that Paul’s relationship with the Torah stems from a
deep sense of belonging to the covenant, while Galatians 2-3 demonstrates that the Pauline
critique of erga nomou (works of the Law) is directed not against the Law itself, but against
its use as a boundary marker that excludes Gentiles. Similarly, Romans presents a more
complex understanding in which the Law is described as holy, righteous, and spiritual, yet
limited by the human inability to effect an internal transformation of the individual. The
research concludes that Christ constitutes the telos of the Law—understood not merely as an
end point, but as the fulfillment and goal of divine instruction. Thus, Paul proposes a
Christological reconfiguration of the Law: The identity of nascent Christianity is no longer
grounded in the ethnic-ritual observance of ancient Israel, but rather in faith in Christ,
expressed through love as a new form of communal existence.
Keywords: Paul of Tarsus, Protopauline letters, Mosaic Law, telos, Christo
License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International license.
From nomos to Christ: Reconfiguration of the Mosaic Law in the
Protopauline Corpus
ABSTRACT
This article analyzes the function of the Mosaic Law (nomos) in Paul’s thought within the
undisputed Pauline corpus, aiming to move beyond the dichotomous interpretation that pits
faith and Law against each other as irreconcilable realities. The research employs a
qualitative, descriptive-analytical, and exegetical approach to Paul’s authentic letters, taking
into account the Jewish context of the Second Temple period and the identity-related
challenges faced by early Christian communities.The study argues that Paul does not present
the Law as a negative reality or a failed system of salvation, but rather as a fundamental
element of Israel’s historical identity that takes on a new function in light of the Christ-event.
An analysis of Philippians 3:5-6 reveals that Paul’s relationship with the Torah stems from a
deep sense of belonging to the covenant, while Galatians 2-3 demonstrates that the Pauline
critique of erga nomou (works of the Law) is directed not against the Law itself, but against
its use as a boundary marker that excludes Gentiles. Similarly, Romans presents a more
complex understanding in which the Law is described as holy, righteous, and spiritual, yet
limited by the human inability to effect an internal transformation of the individual. The
research concludes that Christ constitutes the telos of the Law—understood not merely as an
end point, but as the fulfillment and goal of divine instruction. Thus, Paul proposes a
Christological reconfiguration of the Law: The identity of nascent Christianity is no longer
grounded in the ethnic-ritual observance of ancient Israel, but rather in faith in Christ,
expressed through love as a new form of communal existence.
Keywords: Paul of Tarsus, Protopauline letters, Mosaic Law, telos, Christo
License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International license.
pág. 1746
INTRODUCCIÓN
El estudio de la literatura paulina requiere, en primera instancia, una precisión taxonómica.
La investigación contemporánea distingue entre el material propiamente paulino y las
producciones de escuelas posteriores. El presente trabajo aborda la relación de Pablo con la
ley mosaica, centrando la atención exclusivamente en el corpus protopaulino, a saber: 1
Tesalonicenses, Filipenses, Filemón, Gálatas, 1 y 2 Corintios y Romanos (Trevijano, 2001).
El problema de investigación radica en la aparente ambivalencia del apóstol: mientras en
algunos pasajes parece invalidar la observancia legal, en otros la ratifica como un don
espiritual. La investigación reciente ha mostrado que esta tensión debe interpretarse dentro
del contexto judío del siglo I y de la construcción de la identidad de las comunidades cristianas
primitivas, evitando comprender a Pablo como un simple opositor de la Torá (Nanos &
Zetterholm, 2015; Campbell, 2020). ¿Es la Ley un camino de salvación o un obstáculo para la
fe? La relevancia de este tema estriba en que la respuesta de Pablo configuró el ADN del
cristianismo naciente. El objetivo de este artículo es determinar la función de la ley (nomos)
en esta etapa de construcción comunitaria, analizando cómo Pablo transita desde una
identidad de cumplimiento hacia la novedad de la reconfiguración de la ley por la fe en Cristo.
METODOLOGÍA
Esta investigación se inscribe en un enfoque cualitativo de tipo descriptivo-analítico,
utilizando el método exegético de análisis literario, como aproximación sincrónica de los
textos paulinos. El corpus de estudio son las siete cartas auténticas de Pablo, redactadas
aproximadamente entre los años 51 y 56 d.C. Se emplea también cuando los textos lo
requieren el método histórico-crítico junto con una hermenéutica teológica con el fin de
establecer ciertas categorías en su ambiente judeo-romano-helenístico del s. I d.C.
INTRODUCCIÓN
El estudio de la literatura paulina requiere, en primera instancia, una precisión taxonómica.
La investigación contemporánea distingue entre el material propiamente paulino y las
producciones de escuelas posteriores. El presente trabajo aborda la relación de Pablo con la
ley mosaica, centrando la atención exclusivamente en el corpus protopaulino, a saber: 1
Tesalonicenses, Filipenses, Filemón, Gálatas, 1 y 2 Corintios y Romanos (Trevijano, 2001).
El problema de investigación radica en la aparente ambivalencia del apóstol: mientras en
algunos pasajes parece invalidar la observancia legal, en otros la ratifica como un don
espiritual. La investigación reciente ha mostrado que esta tensión debe interpretarse dentro
del contexto judío del siglo I y de la construcción de la identidad de las comunidades cristianas
primitivas, evitando comprender a Pablo como un simple opositor de la Torá (Nanos &
Zetterholm, 2015; Campbell, 2020). ¿Es la Ley un camino de salvación o un obstáculo para la
fe? La relevancia de este tema estriba en que la respuesta de Pablo configuró el ADN del
cristianismo naciente. El objetivo de este artículo es determinar la función de la ley (nomos)
en esta etapa de construcción comunitaria, analizando cómo Pablo transita desde una
identidad de cumplimiento hacia la novedad de la reconfiguración de la ley por la fe en Cristo.
METODOLOGÍA
Esta investigación se inscribe en un enfoque cualitativo de tipo descriptivo-analítico,
utilizando el método exegético de análisis literario, como aproximación sincrónica de los
textos paulinos. El corpus de estudio son las siete cartas auténticas de Pablo, redactadas
aproximadamente entre los años 51 y 56 d.C. Se emplea también cuando los textos lo
requieren el método histórico-crítico junto con una hermenéutica teológica con el fin de
establecer ciertas categorías en su ambiente judeo-romano-helenístico del s. I d.C.
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Para garantizar el rigor científico y la replicabilidad del análisis, se han aplicado criterios de
exclusión sobre el material deutero y tritopaulino, enfocándose en la primera generación
apostólica definida por Brown (1986) como el periodo de fundamentación eclesial. Se ha
empleado transliteración del griego del Nuevo Testamento, teniendo como base la edición
crítica de Nestle-Aland (2012).
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
El debate contemporáneo sobre la Ley en Pablo ha superado la dicotomía tradicional luterana
que oponía fe y obras. A partir de la denominada Nueva Perspectiva sobre Pablo (NPP),
iniciada por Sanders (2015) y consolidada por Dunn (2009), se entiende que el apóstol no
critica a la Ley como un sistema de auto-salvación por méritos, sino como un marcador de
identidad etnocéntrico que excluía a los gentiles (Matjaž, 2020). En este sentido, términos
técnicos como erga nomou (obras de la Ley) son interpretados hoy como fronteras sociales
—circuncisión, leyes dietéticas y calendario— que Pablo busca derribar para permitir la
universalidad del Evangelio (Wright, 2013).
Por otro lado, autores como Barclay (2015) han profundizado en la economía del don,
sugiriendo que la novedad paulina radica en la incongruencia del favor divino, el cual se otorga
sin considerar el estatus previo del individuo bajo la Ley. En el ámbito hispanohablante, Vidal
(2012) subraya que esta reconfiguración no implica un antinomismo, sino una reubicación de
la Torá en una nueva etapa de la historia de la salvación, donde la Ley deja de ser el centro
para convertirse en un testimonio de la fidelidad de Dios que se cumple en Cristo. Este artículo
se sitúa en diálogo con estas corrientes actuales, analizando cómo esa tensión entre la
identidad heredada y la novedad del evento pascual se articula específicamente en el corpus
protopaulino sobre la ley.
Para garantizar el rigor científico y la replicabilidad del análisis, se han aplicado criterios de
exclusión sobre el material deutero y tritopaulino, enfocándose en la primera generación
apostólica definida por Brown (1986) como el periodo de fundamentación eclesial. Se ha
empleado transliteración del griego del Nuevo Testamento, teniendo como base la edición
crítica de Nestle-Aland (2012).
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
El debate contemporáneo sobre la Ley en Pablo ha superado la dicotomía tradicional luterana
que oponía fe y obras. A partir de la denominada Nueva Perspectiva sobre Pablo (NPP),
iniciada por Sanders (2015) y consolidada por Dunn (2009), se entiende que el apóstol no
critica a la Ley como un sistema de auto-salvación por méritos, sino como un marcador de
identidad etnocéntrico que excluía a los gentiles (Matjaž, 2020). En este sentido, términos
técnicos como erga nomou (obras de la Ley) son interpretados hoy como fronteras sociales
—circuncisión, leyes dietéticas y calendario— que Pablo busca derribar para permitir la
universalidad del Evangelio (Wright, 2013).
Por otro lado, autores como Barclay (2015) han profundizado en la economía del don,
sugiriendo que la novedad paulina radica en la incongruencia del favor divino, el cual se otorga
sin considerar el estatus previo del individuo bajo la Ley. En el ámbito hispanohablante, Vidal
(2012) subraya que esta reconfiguración no implica un antinomismo, sino una reubicación de
la Torá en una nueva etapa de la historia de la salvación, donde la Ley deja de ser el centro
para convertirse en un testimonio de la fidelidad de Dios que se cumple en Cristo. Este artículo
se sitúa en diálogo con estas corrientes actuales, analizando cómo esa tensión entre la
identidad heredada y la novedad del evento pascual se articula específicamente en el corpus
protopaulino sobre la ley.
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El sustrato identitario: La Ley como cuna y autoridad
Pablo no aborda la Ley desde la periferia, sino desde el centro neurálgico del judaísmo del
Segundo Templo. La crítica bíblica actual ha insistido en que la autocomprensión paulina debe
analizarse dentro de su pertenencia judía y no desde una ruptura simplista con Israel (Nanos
& Zetterholm, 2015). En Flp 3,5-6, el apóstol construye un curriculum vitae de identidad que
funciona como base de autoridad. Al definirse como Pharisaios (fariseo), Pablo se reclama
heredero de la tradición de los hasidim (piadosos) de la época macabea, quienes, según
Piñero (2006), sistematizaron la fidelidad a la Torá como un mecanismo de resistencia
cultural. El pasaje de Filipenses 3,5-6 constituye una de las declaraciones de identidad más
densas del Nuevo Testamento. Pablo utiliza una estructura de siete elementos para definir su
estatus previo al evento de Damasco, dividiéndolos en privilegios heredados y logros
personales.
Pablo comienza afirmando su inserción en el pueblo de la alianza: peritomē oktaēmeros
(circuncidado al octavo día). Esta precisión temporal no es trivial; indica que Pablo no es un
prosélito (convertido al judaísmo en la adultez), sino un judío de nacimiento que cumplió
estrictamente con Gn 17,12.
A esto añade su linaje: ek genous Israēl (del linaje de Israel) y fylēs Beniamin (de la tribu de
Benjamín). Como destaca N.T. Wright (2013), el énfasis en Benjamín es significativo, pues fue
la tribu que permaneció fiel a la casa de David y que dio a Israel su primer rey (Saúl), cuyo
nombre compartía el apóstol. Al decir Hebraios ex Hebraiōn (hebreo de hebreos), Pablo
subraya que, a pesar de vivir en la diáspora, su familia mantuvo la lengua (arameo/hebreo) y
las costumbres ancestrales, resistiendo la asimilación helenística total.
El giro hacia la acción personal se marca con la expresión: kata nomon Farisaios (en cuanto a
la ley, fariseo). Aquí el término nomos funciona como el marco regulador de su existencia.
El sustrato identitario: La Ley como cuna y autoridad
Pablo no aborda la Ley desde la periferia, sino desde el centro neurálgico del judaísmo del
Segundo Templo. La crítica bíblica actual ha insistido en que la autocomprensión paulina debe
analizarse dentro de su pertenencia judía y no desde una ruptura simplista con Israel (Nanos
& Zetterholm, 2015). En Flp 3,5-6, el apóstol construye un curriculum vitae de identidad que
funciona como base de autoridad. Al definirse como Pharisaios (fariseo), Pablo se reclama
heredero de la tradición de los hasidim (piadosos) de la época macabea, quienes, según
Piñero (2006), sistematizaron la fidelidad a la Torá como un mecanismo de resistencia
cultural. El pasaje de Filipenses 3,5-6 constituye una de las declaraciones de identidad más
densas del Nuevo Testamento. Pablo utiliza una estructura de siete elementos para definir su
estatus previo al evento de Damasco, dividiéndolos en privilegios heredados y logros
personales.
Pablo comienza afirmando su inserción en el pueblo de la alianza: peritomē oktaēmeros
(circuncidado al octavo día). Esta precisión temporal no es trivial; indica que Pablo no es un
prosélito (convertido al judaísmo en la adultez), sino un judío de nacimiento que cumplió
estrictamente con Gn 17,12.
A esto añade su linaje: ek genous Israēl (del linaje de Israel) y fylēs Beniamin (de la tribu de
Benjamín). Como destaca N.T. Wright (2013), el énfasis en Benjamín es significativo, pues fue
la tribu que permaneció fiel a la casa de David y que dio a Israel su primer rey (Saúl), cuyo
nombre compartía el apóstol. Al decir Hebraios ex Hebraiōn (hebreo de hebreos), Pablo
subraya que, a pesar de vivir en la diáspora, su familia mantuvo la lengua (arameo/hebreo) y
las costumbres ancestrales, resistiendo la asimilación helenística total.
El giro hacia la acción personal se marca con la expresión: kata nomon Farisaios (en cuanto a
la ley, fariseo). Aquí el término nomos funciona como el marco regulador de su existencia.
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Según James Dunn (2009), ser fariseo implicaba una dedicación a la akribeia (exactitud) en la
interpretación de la Torá. Para Pablo, el fariseísmo no era un legalismo seco, sino un celo
ardiente por la santidad de Israel.
Este celo se manifiesta en la acción: kata zēlos diōkōn tēn ekklēsian (en cuanto al celo,
perseguidor de la iglesia). El término zēlos vincula a Pablo con la tradición de Finees y
Matatías, donde la violencia contra la apostasía se consideraba un acto de fidelidad a Dios.
Finalmente, concluye con la afirmación: kata dikaiosynēn tēn en nomō genomenos amemptos
(en cuanto a la justicia que es en la ley, hallado irreprensible).
La exégesis actual, encabezada por autores como John Barclay (2015), sostiene que el término
amemptos (irreprensible) no sugiere una perfección moral absoluta, sino una fidelidad plena
a las prescripciones de la alianza. Pablo no sufría de una conciencia atormentada por no poder
cumplir la Ley -como sugirió la lectura luterana tradicional-; al contrario, se sentía plenamente
justificado dentro de su sistema religioso.
Para Pablo, su vida anterior no era un fracaso moral, sino un éxito social y religioso. El cambio
radical en Damasco no fue pasar de la 'maldad' a la 'bondad', sino de una forma de identidad
basada en la exclusividad de la Torá a una identidad basada en la universalidad de la charis
(gracia) (Barclay, 2015, p. 362).
Este análisis demuestra que cuando Pablo habla de la novedad en Cristo, lo hace desde un
conocimiento exhaustivo de la identidad legal. La Ley era el habitus en el que se movía con
soltura antes de que la irrupción de la apokalypsis de Jesucristo reconfigurara su escala de
valores, llevando a considerar esos privilegios no como ganancia (kerdos), sino como pérdida
(zēmia) (Flp 3,7).
La exégesis de este pasaje revela que su cumplimiento era amemptos (irreprensible). Aquí, la
Ley no es vista como una carga legalista, sino como el signo de la diathēkē (alianza). El rito de
Según James Dunn (2009), ser fariseo implicaba una dedicación a la akribeia (exactitud) en la
interpretación de la Torá. Para Pablo, el fariseísmo no era un legalismo seco, sino un celo
ardiente por la santidad de Israel.
Este celo se manifiesta en la acción: kata zēlos diōkōn tēn ekklēsian (en cuanto al celo,
perseguidor de la iglesia). El término zēlos vincula a Pablo con la tradición de Finees y
Matatías, donde la violencia contra la apostasía se consideraba un acto de fidelidad a Dios.
Finalmente, concluye con la afirmación: kata dikaiosynēn tēn en nomō genomenos amemptos
(en cuanto a la justicia que es en la ley, hallado irreprensible).
La exégesis actual, encabezada por autores como John Barclay (2015), sostiene que el término
amemptos (irreprensible) no sugiere una perfección moral absoluta, sino una fidelidad plena
a las prescripciones de la alianza. Pablo no sufría de una conciencia atormentada por no poder
cumplir la Ley -como sugirió la lectura luterana tradicional-; al contrario, se sentía plenamente
justificado dentro de su sistema religioso.
Para Pablo, su vida anterior no era un fracaso moral, sino un éxito social y religioso. El cambio
radical en Damasco no fue pasar de la 'maldad' a la 'bondad', sino de una forma de identidad
basada en la exclusividad de la Torá a una identidad basada en la universalidad de la charis
(gracia) (Barclay, 2015, p. 362).
Este análisis demuestra que cuando Pablo habla de la novedad en Cristo, lo hace desde un
conocimiento exhaustivo de la identidad legal. La Ley era el habitus en el que se movía con
soltura antes de que la irrupción de la apokalypsis de Jesucristo reconfigurara su escala de
valores, llevando a considerar esos privilegios no como ganancia (kerdos), sino como pérdida
(zēmia) (Flp 3,7).
La exégesis de este pasaje revela que su cumplimiento era amemptos (irreprensible). Aquí, la
Ley no es vista como una carga legalista, sino como el signo de la diathēkē (alianza). El rito de
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la peritomē (circuncisión) al octavo día no era solo un mandato biológico, sino la inserción en
la promesa de la descendencia abrahámica (Gn 17,10). Por tanto, la crítica posterior de Pablo
a la Ley no es una descalificación de su origen divino, sino una reubicación de su función: la
Ley define la identidad histórica de Israel, pero no puede pretender la exclusividad de la
salvación universal tras el evento Cristo.
La crisis de la Novedad: Erga nomou vs. pistis Christou
La transición de la identidad a la novedad se materializa en la tensión eclesiológica de Gálatas
2. El Incidente de Antioquía es el escenario donde la conducta legal de Cefas entra en conflicto
con la alētheia Euangelíou (verdad del Evangelio). Pablo utiliza el término ioudaizein (judaizar)
para denunciar la presión de imponer las erga nomou (obras de la Ley) a los gentiles.
Desde una perspectiva exegética, las erga nomou en el corpus protopaulino se refieren
específicamente a los marcadores de identidad (circuncisión, leyes dietéticas) que separaban
al judío del gentil. La novedad radical de Pablo es que la dikaiosynē (justicia/justificación) no
es el resultado de la acumulación de méritos por cumplimiento legal, sino de la pistis Christou
(la fe de/en Cristo). Como señala Sánchez Bosch (1998), en este punto el Evangelio se
desvincula de la etnicidad: la fe es ahora el único requisito para la membresía en el pueblo de
Dios.
La dialéctica de la Ley en Romanos: El conflicto entre Nomos y Sarx
En la Epístola a los Romanos, Pablo desarrolla una exégesis más matizada para evitar el
antinomismo. Así en 7,12-14, califica a la Ley como hagia (santa), dikaia (justa) y pneumatikos
(espiritual). Esta valoración positiva es fundamental: la Ley es la voluntad revelada de Dios. El
problema, según la antropología paulina, no reside en la Ley, sino en el sujeto humano.
La Ley está asthenei (debilitada) por la sarx (carne). Aquí 8,3-4 es clave:
la peritomē (circuncisión) al octavo día no era solo un mandato biológico, sino la inserción en
la promesa de la descendencia abrahámica (Gn 17,10). Por tanto, la crítica posterior de Pablo
a la Ley no es una descalificación de su origen divino, sino una reubicación de su función: la
Ley define la identidad histórica de Israel, pero no puede pretender la exclusividad de la
salvación universal tras el evento Cristo.
La crisis de la Novedad: Erga nomou vs. pistis Christou
La transición de la identidad a la novedad se materializa en la tensión eclesiológica de Gálatas
2. El Incidente de Antioquía es el escenario donde la conducta legal de Cefas entra en conflicto
con la alētheia Euangelíou (verdad del Evangelio). Pablo utiliza el término ioudaizein (judaizar)
para denunciar la presión de imponer las erga nomou (obras de la Ley) a los gentiles.
Desde una perspectiva exegética, las erga nomou en el corpus protopaulino se refieren
específicamente a los marcadores de identidad (circuncisión, leyes dietéticas) que separaban
al judío del gentil. La novedad radical de Pablo es que la dikaiosynē (justicia/justificación) no
es el resultado de la acumulación de méritos por cumplimiento legal, sino de la pistis Christou
(la fe de/en Cristo). Como señala Sánchez Bosch (1998), en este punto el Evangelio se
desvincula de la etnicidad: la fe es ahora el único requisito para la membresía en el pueblo de
Dios.
La dialéctica de la Ley en Romanos: El conflicto entre Nomos y Sarx
En la Epístola a los Romanos, Pablo desarrolla una exégesis más matizada para evitar el
antinomismo. Así en 7,12-14, califica a la Ley como hagia (santa), dikaia (justa) y pneumatikos
(espiritual). Esta valoración positiva es fundamental: la Ley es la voluntad revelada de Dios. El
problema, según la antropología paulina, no reside en la Ley, sino en el sujeto humano.
La Ley está asthenei (debilitada) por la sarx (carne). Aquí 8,3-4 es clave:
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Pues lo que era imposible para la Ley, porque estaba debilitada por la carne, Dios lo
realizó enviando a su propio Hijo en una condición semejante a la carne pecadora y
como sacrificio por el pecado: condenó al pecado en la carne, para que la exigencia
justa de la Ley se cumpliera en nosotros, que no vivimos conforme a la carne sino
conforme al Espíritu.
La Ley funciona como un espejo que muestra la hamartia (el pecado), pero carece del poder
ontológico para transformar el corazón humano. La novedad cristiana reside en que el
pneuma (espíritu) realiza de manera interna lo que la Ley exigía de manera externa. García
López (2014) analizando las normas legales sobre los sacrificios en el libro del Levítico, lo
expresa en este mismo sentido:
Pero los ritos carecen de poder mágico. Aunque se realicen conforme a todas las
prescripciones establecidas, no surten mecánicamente los efectos deseados. Para que
se perdonen los pecados y se restablezca el orden divino, se requiere la confesión del
pecado y la contrición (cf. Lv 5,5-6). La sangre de los sacrificios se asocia generalmente
con la purificación y la santificación. Pero la sangre no es expiatoria por sí misma, sino
en cuanto portadora de vida y como don de Dios (cf. Lv 17,11). Él es quien purifica y
santifica (p.231).
Para resolver la tensión entre la permanencia y la superación de la Ley, Pablo recurre a la
metáfora del paidagogos (pedagogo) en Gál 3,24. El pedagogo no era el maestro, sino el
esclavo encargado de custodiar al niño hasta su mayoría de edad. La Ley, por tanto, tuvo una
función tutorial: preservó la identidad de Israel y lo condujo hacia la madurez. Con la llegada
de Cristo, el periodo del pedagogo termina. Esto se conecta con Rm 10,4: Cristo es el telos de
Pues lo que era imposible para la Ley, porque estaba debilitada por la carne, Dios lo
realizó enviando a su propio Hijo en una condición semejante a la carne pecadora y
como sacrificio por el pecado: condenó al pecado en la carne, para que la exigencia
justa de la Ley se cumpliera en nosotros, que no vivimos conforme a la carne sino
conforme al Espíritu.
La Ley funciona como un espejo que muestra la hamartia (el pecado), pero carece del poder
ontológico para transformar el corazón humano. La novedad cristiana reside en que el
pneuma (espíritu) realiza de manera interna lo que la Ley exigía de manera externa. García
López (2014) analizando las normas legales sobre los sacrificios en el libro del Levítico, lo
expresa en este mismo sentido:
Pero los ritos carecen de poder mágico. Aunque se realicen conforme a todas las
prescripciones establecidas, no surten mecánicamente los efectos deseados. Para que
se perdonen los pecados y se restablezca el orden divino, se requiere la confesión del
pecado y la contrición (cf. Lv 5,5-6). La sangre de los sacrificios se asocia generalmente
con la purificación y la santificación. Pero la sangre no es expiatoria por sí misma, sino
en cuanto portadora de vida y como don de Dios (cf. Lv 17,11). Él es quien purifica y
santifica (p.231).
Para resolver la tensión entre la permanencia y la superación de la Ley, Pablo recurre a la
metáfora del paidagogos (pedagogo) en Gál 3,24. El pedagogo no era el maestro, sino el
esclavo encargado de custodiar al niño hasta su mayoría de edad. La Ley, por tanto, tuvo una
función tutorial: preservó la identidad de Israel y lo condujo hacia la madurez. Con la llegada
de Cristo, el periodo del pedagogo termina. Esto se conecta con Rm 10,4: Cristo es el telos de